Poesía y negritud

Violencia y búsqueda de una identidad

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Por Jean-Daniel Rohart

 

Violencia y rebeldía

Se podría presentar al poeta de la negritud utilizando las palabras de El Rebelde, protagonista de la tragedia de Césaire, Y Los Perros Callaban, el cual expresa:

«Mi apellido: ofendido; mi nombre: humillado; mi estado civil: la rebeldía; mi edad: la edad de la piedra». (Los subrayados son nuestros).

La poesía de la negritud es, en efecto, una poesía de la rebeldía. Sus versos resuenan con gritos-rugidos, «gritos de rebeldía» como escribe Césaire. Se erizan de puños crispados y levantados en actitud de combate, de garras, cuchillos, arcos, machetes. Están atravesados por rayos fulminantes, por vientos devastadores y arrasadores, por lavas y chorros volcánicos, fuegos, hiel y venenos.

Todo lo cual arrasa, destruye, quema, golpea, ahoga, desgarra, etc., palabras todas que aparecen en esta poesía.

Esta rebeldía está anclada en la biología más que en los libros: en las venas, en el miedo y la tristeza ancestrales de los negros: es una rebeldía visceral y espontánea. Escuchemos a René Depestre:

«Hago estallar mi biología
en lluvia de estrellas sobre vuestras cabezas»

Es una rebeldía que nace de un miedo ancestral y este miedo, la violencia lo conjura, lo sublima, lo hace «saltar» y lo arma.

«Yo hago saltar mi miedo
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
en la punta de mi tristeza crecen garras,

escribe R. Depestre, y Nicolás Guillén también:

«Traemos los caimanes en el fango,
y el arco que despierta nuestras ansias».

Es una rebeldía que nace de la indignación y del odio al blanco-racista:

«Porque os odiamos a vosotros y a vuestra razón quienes estamos
del lado de la demencia precoz, de la locura llameante y del canibalismo
tenaz»,

escribe Césaire.

Una rebeldía, en fin, que nace del dolor. Por eso es que el grito que lanza el poeta es desgarrador, salvaje, pareciéndose a un rugido, «el rugido del tigre» que conmueve al mundo entero:

«Lanzaré tan fuerte el gran grito negro
que los cimientos del mundo serán conmovidos»,

escribe Césaire.

Otro rasgo de esta violencia de la poesía de la negritud es su carácter erótico. Es una fuerza dionisíaca, un poder fálico que blande el poeta en su rebeldía.

El canto y la danza negra en la que se cifraban todos los vicios de los negros, su vulgaridad, su lascivia, etc., se vuelven fuerza dionisíaca y liberadora al mismo tiempo.
Césaire alude a:

«Mis danzas de negro malo
la danza rompe-argolla
la danza salta-prisión
la danza es —bello-y-bueno-y-legítimo-ser
negro
para mí
mis danzas y que salte el Sol en la raqueta de mis
manos».

El canto y la danza con su fuerza muscular y rítmica, son taller de fuerza física:

«Nuestro canto
es como un músculo bajo la piel del alma».

Escribe N. Guillen en Llegada.

En West Indies LTD del mismo, la voz que surge del negro hace entrar el aliento en vibración, despierta el canto que ritma los gestos del trabajo del campo, despierta el movimiento, despierta las fuerzas elementales de la vida, las pasiones: la rabia; va reanudando con una voz antigua y con toda las rabias: las de ayer y las de hoy se juntan y culminan en un gesto espontáneo de violencia vengativa. En la imaginación del poeta por lo menos. Y sin que haya mediado el análisis de la explotación a que está sometido el negro, la voz y el canto se hicieron esperanza de gesto liberador:

«De entre la masa
oscura de pordioseros que trabajan
surge una voz que canta
brota una voz que canta
sale una voz llena de rabia
se alza una voz antigua y de hoy,
moderna y bárbara:
—¡cortar cabezas como cañas,
chas, chas, chas!
. . . . . . . . . . . . . . . . . . .
y el mayoral está conmigo
¡chas, chas, chas!»

Dicho de otro modo, el canto y el baile miman los gestos de la revolución violenta como en un último ensayo:

«¡cortar cabezas como cañas!
¡chas, chas, chas!
Arder las cañas y cabezas
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
¡cuándo será, cuándo será!»
exclama el poeta.

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Una violencia de signo telúrico y cósmico

Como escribe A. Césaire en Et les chiens se taisaient (tragédie), el negro es lugar de confluencias de las fuerzas inscritas en la naturaleza, de las fuerzas encarnadas en los animales y los astros:

«Estoy listo
sonoro para todos los ruidos y llenos de confluencias»

El poeta se asimila todas estas fuerzas que lo asaltan, la fuerza del rayo cuando él mismo se vuelve rayo, como le ocurre a R. Depestre en Arcoiris.

Este, en efecto, se hace rayo, viento para destruir mejor el orden colonialista:

«Si, yo soy un negro tempestad
un negro raíz de arcoiris
Mi corazón se cierra como un puño
para golpear el rostro de los falsos dioses.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
¡El rayo sobre vuestros techos, soy yo!
¡El viento que todo lo destruye, soy yo!
¡El virus que no perdona a nadie, soy yo!

Césaire a su vez blande el rayo para terminar con el mundo tal como existe:

«¿Qué hacer?

pregunta, y contesta:

«Es preciso comenzar
Comenzar ¿qué?»

La única cosa en el mundo que es preciso comenzar: ¡el fin del mundo, rayos!

También se asimila al poeta negro la humedad de los bosques y la energía del sol:

«¡Aquí estamos!
la palabra nos viene húmeda de los bosques
y un sol enérgico nos amanece entre las venas
el puño es fuerte»,

escribe N. Guillen en Llegada. Y en el mismo poema: el blande peligro de los caimanes en un gesto vengador:
(En otra parte se trata de «las culebras venenosas»)

«Traemos el humo en la mañana
…y el cuchillo, como un duro pedazo de luna
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
traemos los caimanes en el fango,
y el arco que dispara nuestras ansias».

El poeta quiere convocar todas las fuerzas demiúrgicas y vengadoras de la naturaleza entera: flora y fauna y astros para desatarlas contra el explotador y el racista; eso explica su afán por re-encontrar estas fuerzas telúricas que habían sido apagadas, amordazadas; ese es el propósito del poeta al escribir:

«¡Yo reecontraría el secreto de las grandes comunicaciones y de las grandes combustiones. Diría río. Diría ciclón».

Es que estas fuerzas, en efecto, nunca dejaron de existir, vivían fuera de él, en el seno de la naturaleza, en el viento, etc., y a su conjuro lo van a asaltar:

«He aquí que de repente, fuerzas y vida me asaltan como un toro y revivo a ONAN confiando su esperma a la tierra…»

Pero si bien, como acabamos de verlo, estas fuerzas son fuerzas destructoras, vengadoras, también son fecundas como la misma naturaleza de donde toman su origen, anuncian un apocalipsis redentor: «el apocalipsis de los monstruos». (A. Césaire).

Anuncian una destrucción necesaria para que surja otro mundo. Y es que en realidad, para los negros, parece que el mundo está sin terminar.

En boca de Césaire:

«mas la obra del hombre apenas ha comenzado»;

falta ese apocalipsis para que se levante el mundo nuevo que ansían los poetas negros. Volvemos a encontrar esa misma idea en El Reino de Este Mundo, de Alejo Carpentier, donde leemos:

«Un día daría la señal del gran levantamiento, y los Señores de allá, encabezados por Damballah, por el amo de los caminos y por Ogún de los Hierros, traerían el rayo y el trueno para desencadenar el ciclón que complementaría la obra de los hombres».

Ese apocalipsis negro es la irrupción de los negros en la historia de la humanidad:

«Aquí estamos»

dice N. Guillen en Llegada.

 Ese apocalipsis viene a ser como la revolución marxista que pone fin a la sociedad de clases, a la sociedad de razas. Es la derrota de los explotadores blancos, o parodiando a A. Césaire, «la victoria de la juventud caníbal sobre la vejez del mundo»:

«¡Eh compañeros, aquí estamos!
bajo el sol
nuestra piel sudorosa reflejará los rostros húmedos de los vencidos».

Leemos en Llegada poema de N. Guillen.

Los poetas de la negritud, pues, son los sepultureros de la sociedad colonialista y capitalista. Así lo siente Aimé Césaire cuando lanza:

«BASTA YA DE ESTE ESCÁNDALO

Pues he allí a los caballeros del Apocalipsis.
Pues he allí sin pompa a los empresarios de pompas
fúnebres
sin juicio a los hombres del juicio final».

Pero la revolución que anuncian y cantan los poetas de la negritud se inscribe dentro del cuadro de la cultura negra, con sus mitos, su pasado africano, reanundando asimismo con las tradiciones épicas y revolucionarias de la gesta de los negros, iniciada a principios del siglo XIX con la lucha por la independencia de Haití. A este propósito opina Césaire que:

«La primera epopeya del Nuevo Mundo ha sido escrita por los haitianos»

Ningún mejor ejemplo para analizar este contenido épico de la violencia de la literatura negra que la novela de Alejo Carpentier El Reino de Este Mundo. Analicémosla rápidamente, pues.

En este libro, A. Carpentier hace revivir la historia de los negros de Haití y sus sublevaciones, mostrándonos la vitalidad de una raza, con su cultura y sus mitos, los cuales además de un contenido mágico-poético, encierran una carga revolucionaria.

Estos mitos que conforman una concepción mágica del mundo, dejan en efecto de ser alienantes, transformándose en aliento luchador, en la medida en que son factores de un orden cosmogónico en el que el negro se siente en armonía con la naturaleza toda, en la medida también en que se inscriben estos mitos dentro de una tradición de signo épico, que está arraigada en el suelo africano, la misma tradición que volvemos a encontrar en la poesía de la negritud.

Así es que nunca se sintió desamparado el negro por los «Grandes Pactos», como nunca llegó a perder la esperanza. Ya vimos como esperaban los negros «la señal del gran levantamiento… para desencadenar el ciclón que complementaría la obra de los hombres».

Así comprendemos que esta valoración de lo negro: mitos, etc., no tiene nada que ver con una veneración lela por valores caducos y alienantes, sino que se da este movimiento dialéctico de valoración del bagaje ancestral: «el tibio amanecer de virtudes ancestrales» que desea Césaire, y una proyección sinterizadora hacia el futuro, con una finalidad netamente liberadora y revolucionaria.

Esta magia directamente poética, como lo podemos ver en esta novela y en la valoración poética del vodú que es Un Arcoiris para el Occidente Cristiano de René Depestre, se da como real y desencadente de un proceso real-revolucionario.

Conclusión: La violencia negra tal como aparece en la poesía de la negritud es, pues, una violencia de signo telúrico y cósmico, asimismo que una fuerza dionisíaca, fálica y fecunda, pero también es violencia revolucionaria y parece reanudar una tradición mítica y épica de raíz africana. Por eso es que el poeta emprende un re-descubrimiento del pasado negro y se voltea hacia la historia de su raza.

Al preconizar el retorno al país natal, A. Césaire está emprendiendo esa vuelta hacia la historia. Esta última tiene un carácter obsesivo: es la larga historia de la esclavitud, de «atardeceres de ingenio» y látigo, de dolores que el poeta no puede echar en olvido.

El olvido imposible, el recuerdo obsesivo del dolor sufrido por los ancestros es un tema predilecto de esta poesía:

«Mis recuerdos braman el rapto… el yugo… la pica en
la selva…
el baracón… el negrero»,

clama un protagonista de Y Los Perros Callaban.

 En Las Armas Milagrosas dice Césaire:

«Martinica Jamaica
todos los espejismos…
no pueden hacer sonar de olvido durmiente
el golpe de fuego la sangre desperdiciada el canto de acero».

Damas, otro poeta de la negritud escribe a su vez:

«Mis hoyes tienen cada uno
sobre mis ayeres
grandes ojos que ruedan de rencor
y vergüenza».

El pasado de dolores se hace obsesivo como una pesadilla y es un elemento de solidaridad entre todos los negros y suena la hora de la rebeldía: es un llamamiento indirecto a la violencia vengadora.

La historia negra analizada con objetividad también es la historia de la paciencia de los negros, «estas bestias con herradura de paciencia», según palabras de A. Césaire. La historia de la paciencia y de la ramplonería, como se desprende de lo que nos dice Césaire:

«Y pues juré no ocultar nada de nuestra historia, (Yo me admiro tanto al carnero paciendo su sombra de la tarde), quiero convenir en que fuimos, en todos los tiempos muy ramplones lavaplatos, limpiabotas sin envergadura, y considerando las cosas lo mejor posible hechiceros bastante concienzudos siendo el único record indiscutible que hemos batido el de la paciencia en soportar el látigo».

(En Cuaderno de un retorno al país natal, en la edición cubana establecida por Enrique Lihn y publicada por La Casa de Las Américas).

Esta manera cruda de zaherir el amor propio de los negros, de establecer sin remilgos la historia de la paciencia de los negros, es en realidad otra manera de despertarlos, de hacerles un llamamiento a la violencia con el fin de conquistar una nueva dignidad.

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La búsqueda de una identidad

La poesía de la negritud se caracteriza en segundo término por su búsqueda auténtica de la identidad negra. Se presenta como la respuesta revolucionaria a una vieja interrogante que encontramos ya, aunque con presupuestos ideológicos distintos, en el poeta brasileño del siglo XIX, Tobias Barrelo de Menezes (1839-1908), el cual se preguntaba:

«No soy ni ario puro ni un africano puro; ¿Qué soy, pues? ¿Un individuo de una raza o subraza todavía en formación?»

Desde esta época a la de nuestros poetas de la negritud han pasado mucho tiempo, muchas luchas y con N. Guillen, René Depestre y Aimé Césaire, pasamos de este proceso de formación de la negritud al de Afirmación de la misma.

El nuevo conocimiento, apreciación y valoración de lo negro que nos ofrece la poesía de la negritud nace, en efecto, como una afirmación violenta, rotunda, en contra del propio desconocimiento del negro por sí mismo, en contra de la alienación que este sufre. De esta poesía se podría escribir lo que escribía Frantz Fanon en la introducción de su libro Piel Negra, Máscaras Blancas (Editorial Abraxas, Buenos Aires, 1973):

«En esta obra contemplaremos los esfuerzos de un negro que busca encarnizadamente descubrir el sentido de la identidad negra».

Y también:

La poesía negra no busca «otra cosa, nada menos que liberar al hombre de color de sí mismo». (Página 8).

Esto nos explica que la re-valorización de lo negro esté precedida por el intento de volverse a encontrar a sí mismo, de «reanimar… el volcán de su negrería», como lo expresa R. Depestre.

Aimé Césaire expresa el mismo propósito al escribir:

«Yo fuerzo la membrana vitelina que se separa de mí mismo
Yo fuerzo las grandes aguas que me ciñen de sangre».

Pero el poeta negro en busca de la verdadera identidad de su raza, se encuentra con que, en parte por lo menos:

«Es el blanco el que crea al negro»,

según palabras de Frantz Fanon, o sea que su intento de acercamiento a lo negro se da también como una afirmación de sí mismo frente al menosprecio de que es objeto por parte del blanco. En reacción contra la propia imagen de sí mismo que el negro se ha dejado inculcar por el blanco.

Para luchar contra esta propia alienación de los negros, para despertar su dignidad negra y su conciencia, el poeta negro va a recurrir a menudo a la burla, al escarnio, y a la amonestación:

«Me río de ti negro imitamicos
que abres los ojos ante el auto de los ricos,
y que te avergüenzas de mirarte el pellejo oscuro,
cuando tienes el puño tan duro».

En Motivos de Son, el mismo N. Guillen, remedando la pronunciación de los negros, se burla cariñosamente de uno que reniega de su negritud avergonzándose de su propio cuerpo:

«¿Por qué te pone tan brabo
cuando te dicen negro bembón
si tiene la boca santa
negro bembón?»

En el poema titulado Subas, fustiga al «negro bueno» en estos términos:

«Yo vi a Sabas, el negro sin veneno
pedir su pan de puerta en puerta
¿Por qué, Sabas, la mano abierta?
(Este Sabas es un negro bueno)»

Hay, pues, por parte del poeta negro, la voluntad de dignificar «las fealdades» negras (Césaire), de propiciar una revolución interior:

«Por una inesperada y bienhechora revolución interior honro al presente mis repulsivas fealdades».

escribe Césaire y R. Depestre expresa lo mismo al escribir:

«Yo remuevo las leyendas de mi vida»,

y al mismo tiempo dejo:

«vuestras historias de blancos»,

esas que el negro se había dejado cobardemente inculcar.

Al final de este proceso de acercamiento al negro de verdad, de este proceso de desalienación, el mismo Depestre podrá afirmar:

«Me siento al fin yo mismo».

Y se entrega a «la gran dicha» del iconoclasta que hace volar el sistema de valores de los blancos, al gozo de haberse vuelto a encontrar a sí mismo:

«Yo mismo en este gozo de reanimar para vosotros
el volcán de mi negrería».

En efecto si con Césaire la visión del dolor inmenso y el miedo ancestralde los negros precede a su redención, con Depestre estamos de lleno enel presente de esta redención negra: él canta el despertar del volcán de su negrería, el arranque de una nueva época que empieza con un bautismo de fuego y sangre, y se entrega sin restricción a la gran dicha de la destrucción y del re-encuentro:

«Ahora avanzo descalzo
sobre la yerba de mi negritud
¡Qué dulce frescura bajo mi planta de salvaje!
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
avanzo desnudo en el túnel de mi dicha
de quemar todo cuanto me cae bajo la mano».

A la tímida pregunta de Tobias Barrelo de Menezes, quien hablaba de una sub-raza en formación, a la vergüenza de ser negro ha sucedido definitivamente el amor a sí mismo:

«Y amo estas llamas mías
su música escande mis impulsos».

Y se ha operado una inversión de los valores colonialistas blancos: la fealdad, el canibalismo, la obscenidad de los negros (o su erotismo), el sentir irracional, etc., dejan de ser tareas vergonzosas para transformarse en los altos valores de la negritud recobrada. El poeta de la negritud no rechaza ya estos rasgos distintivos, que se les atribuía a los negros, con intención calumniosa, sino que los afirma rotundamente, los reinvindica, hablando por ejemplo de su «canibalismo tenaz», como A. Césaire.

No se trata ya de ser aceptado por los blancos dejando de ser negro o siendo «negro bueno» como el Sabas de Motivos de Son, sino de cantar «el tibio amanecer de virtudes ancestrales». O sea que, lo que tradicionalmente se venía considerando como vicios, taras, etc., son ya virtudes. Virtudes propias. En el caso de lo que se aceptaba como una ineptitud o atraso tecnológico de los negros y prueba rotunda de su inferioridad frente al blanco…

Se da esta ya aludida inversión de los valores colonialistas, que Jean-Paul Sartre caracteriza del modo siguiente:

«Esta reinvindicación altiva de no-tecnicismo invierte la situación: lo que podía ser considerado como una falta, se vuelve fuente positiva de riqueza».

En efecto, al conocimiento racional y técnico de los blancos, inventores y exploradores, se puede contraponer, como lo hace A. Césaire, la captación carnal de las cosas en su esencia, una percepción poética, sensible al movimiento de las cosas. Al ansia de dominar la materia y a los demás hombres se puede contraponer un abandono sensual y lúdicro a la Naturaleza. A la cabeza se le puede contraponer, sin que eso vaya en desmedro de los negros, el sexo y los poros de la piel:

«¡Eia por los que jamás inventaron nada
por los que jamás exploraron nada
por los que jamás han domado nada!
mas se abandonan sorprendidos a la esencia de todas las cosas ignorando la superficie, poseídos por el movimiento de todas las cosas.
Despreocupados de dominar, pero jugando el juego del mundo
abiertos los poros a todos los vientos del mundo».

Nicolás Guillen canta, a su vez, esta supremacía de lo sensual y erótico sobre lo cerebral, en la que reside para él la gracia negra de la mujer de su raza:

«Tu vientre sabe más que tu cabeza
y tanto como tus muslos
Esa
es la fuerte gracia negra
de tu cuerpo desnudo».

(en Madrigal poema de Sóngoro Cosongo: 1931. Esta negra nos hace pensar en la poética maga de Rayuelo, de la que decía Horacio:

«No era en la cabeza donde tenía
el centro».

Lo mismo que en el caso de la pretendida ineptitud tecnológica de los negros, volvemos a encontrar esta inversión de valores ya señalado, en lo que se refiere al tan denostado canibalismo o salvajismo de los negros;

«Este país gritó durante siglos que somos bestias»,

exclama Césaire exasperado, y en efecto, no faltan ejemplos en los que se les echaba en cara a los negros su canibalismo, su bestialidad, su salvajismo, su obscenidad, etc. Recordamos aquí lo que leímos una vez en un libro titulado Excursión por América, Cuba. (San José de Costa Rica, imprenta de Avelino Alsina, 1906), donde dos españoles de viaje en Cuba nos dan su parecer sobre «la danza nacional cubana, el sicalíptico danzón»:

«Estos galimatías sinfónicos… son la más absoluta negación de la música, del buen gusto, hasta de la decencia».

Y más lejos:

«pues salvo la parte musical que en detalle y en conjunto lo mejor que recuerda es un festín de caníbales…»

Así hablaban estos españoles, por los años 1906, del danzón, baile de ascendiente africano. Recordamos también una discusión con un campesino de los Andes venezolanos. Este nos explicaba:

«En el páramo vive un animal que le dicen el salvaje. Es bravo y muy peligroso, debe ser de origen africano».

Pues, en este caso también, los poetas de la negritud se apropian de estos valores, los invierten, convirtiéndolos en el alto exponente de su negritud y hasta en arma contra el propio blanco: el canibalismo es reivindicado y glorificado por los propios caníbales, por Aimé Césaire, quien escribe:

«Porque os odiamos a vosotros y vuestra razón quienes estamos del lado de la demencia precoz, de la locura llameante y del canibalismo tenaz”.

Esta misma reivindicación de barbarie la encontramos en Manuel Zamacona, un intelectual mexicano, personaje de la novela mexicana, La Región Más Transparente. Este se interroga sobre la identidad del mexicano. Está en su cuarto en medio de «repisas cubiertas de reproducciones del arte indígena: el ser concentrado en las fauces de hachas votivas olmecas, la ceremonia abstracta de las formas estelares de Oxkintok, la alegría sensual de los primitivos, el frío incendio de las totalidades aztecas». (Pág. Nº 69).

Y frente a estas obras del arte indígena reacciona reivindicando y glorificando la barbarie:

«La cima de la barbarie —pensó Manuel— La barbarie no como defecto, o por defecto, sino como la perfección, entera, de su modo…» (Pág. N° 69; el subrayado es nuestro).

Los adjetivos «salvaje», «caníbal», «bárbaro», pierden su contenido de humillación bajo la pluma de los poetas de la negritud, que hasta los utilizan con una complacencia provocativa y con regocijo:

«Ahora avanzo descalzo
sobre la yerba de mi negritud
¡Oh dulce frescura bajo mi planta de salvaje!»,

grita René Depestre, y Aimé Césaire:

«Dadme el valor del mártir
dadme la fe salvaje del hechicero»,

esa fe que pone en escena A. Carpentier en El Reino de Este Mundo. Y Césaire, irónico, enumerando todos los crímenes de los negros:

«Conozco mis crímenes y que no hay nada que hacer en mi defensa.
Danzas, ídolos. Relapsos. Yo también.
He asesinado a Dios con mi pereza, mis palabras mis gestos y
mis cantos obscenos.
He portado plumas de papagayos y despojos de gato almizclero.
He agotado la paciencia de los misioneros
insultado a los bienhechores de la humanidad».

Esta manera del negro de porfiar en sus «vicios» todos y hasta de darles su letra de nobleza literaria, es la prueba más rotunda e irónicamente afirmada del fracaso de la obra civilizadora de la colonización: el negro sigue siendo un caníbal y hasta se vanagloria de eso… Y hasta va a «contaminar» la cultura blanca con su salvajismo.

Puede resultar interesante aquí abrir un paréntesis y evocar, a grandes rasgos, la historia de este concepto de «salvaje», empezando con el mito del buen salvaje. Este no consistía tanto en una rehabilitación del indígena, como en una proyección sobre este de valores pastoriles e idílicos, recuerdos de un illud tempus mítico, periódicamente reactualizado (Mircea Eliade), en un intento por sublimar su propia alienación, aburrimiento y fealdades morales, después de la caída.

Con la oposición maníquea de Barbarie y Civilización (Sarmiento, y Trelles en Cuba, etc.), se trataba de ponderar la superioridad del colonialista y sus valores sobre el colonizado, en una tentativa ideológica de justificar la dominación (o asimilación) de este por aquel.

Con Lautréamont y los surrealistas surge dentro del propio seno del mundo occidental y colonialista una rebeldía contra la razón, la falsa pureza, etc. y una re-valoración de la locura y del salvajismo, en un afán por despertar las fuerzas ocultas y profundas del hombre.

En un poeta como A. Césaire, hay un encuentro, una convergencia entre su propósito de valorar el canibalismo negro y el propósito surrealista de liberar totalmente al hombre, despertando su salvajismo dormido. Depestre, en una entrevista a Césaire expresa:

«Tú eras, pues, muy sensible a la noción de liberación contenida en el surrealismo… El surrealismo hacía un llamado a las fuerzas profundas y a las fuerzas inconscientes», estas fuerzas caníbales y las del Eros todopoderoso.

Con la poesía de la negritud, se da una reivindicación de salvajismo por los propios salvajes, diferencia radical de lo que pasaba con el mito del buen salvaje, y estos valores van a ser poética y filosóficamente integrados a la cultura blanca occidental, por los poetas surrealistas y por los antropólogos modernos, como Levi-Strauss en su Pensamiento Salvaje. A los poetas negros, los cuales se proponían «una descolonización de la conciencia negra» (R. Depestre) les cabe una parte de responsabilidad en esta especie de «colonización» de la cultura blanca por los valores salvajes.

Eso era parte de la misión que se adjudicaban dichos poetas, de los que podemos decir que han ofrecido un aporte específico; negro a la evolución de la Humanidad, con «su juventud caníbal».

Esta juventud caníbal, aparte de su potencial liberador ya evocado encierra asimismo un gran contenido lírico. Un lirismo elemental.

La poesía negra, en efecto, es, según Guillen, «un canto sencillo», una poesía elemental2 surge de la infancia del paisaje, de una naturaleza virgen:

«El grito que nos sale como una gota de oro virgen» (Guillen), del Trópico, de la Selva, de África.

Y sus palabras se nutren de esta naturaleza, de su fecundidad, de su humedad, su frondosidad barroca, esto último en Césaire sobre todo.

Escuchemos a N. Guillen:

«La palabra nos viene húmeda de los bosques
y un sol enérgico nos amanece en las venas».

Y nuestros poetas le deben a esta naturaleza, su vitalidad, su entusiasmo, como en el caso de Guillen que exclama:

«Yo te saludo, Trópico
Saludo deportivo,
primaveral,
que se me escapa del pulmón salado».

y más lejos:

«Te debo, Trópico
este entusiasmo niño
de correr en la pista».

La poesía de la negritud es una poesía de la infancia, de la primavera, de la candorosa desnudez: de lo primigenio, pues. Una poesía que canta los albores de un mundo nuevo, una poesía del Nuevo Mundo, la poesía de «la juventud caníbal» en contrapunto con «toda la vejez del mundo».

Notas
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1. Escrito así por Guillen.
2. (elemental) una poesía de lo virgen aún, una poesía de lo ingenuo.
Referencias
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Carpentier, Alejo: El Reino de este Mundo. Bolsilibros Unión, La Habana, 1964.
Cesaire, Aimé: Poesías, selección y prólogo de Enrique Lihn, Ca­sa de las Américas, La Habana, 1969.
Depestre, René: Un Arcoiris Para el Occidente Cristiano (Poema-misteriovodu). Casa de Las Américas, 1967 (traducción del francés por Heberto Padilla).
Fanon, Frantz: Piel Negra, Máscaras Blancas. Editorial Abraxas, Buenos Aires, 1973 (traducción del francés Ángel Abad).
Fuentes, Carlos: La Región Más Transparente. Fondo de Cultu­ra Económica, colección popular, segunda edición aumentada, México, 1972.
Guillén, Nicolás: Antología Mayor. Instituto del libro, Ediciones Huracán, La Habana 1969.
Mondejar, Publio L.: Poesía de la Negritud (antología). Edito­rial Fundamentos, Caracas, 1972.
Fernádez Retamar, Roberto: Ensayo de Otro Mundo. Ins­tituto del libro, Colección Cocuyo, La Habana, 1967.
Senghor, Léopold Sédar: Anthologie de la Nouvelle Poésie nègre et Malgache de Langue Franҫaise. Precedido por «Orphée Noir» por Jean-Paul Sartre. Presses Universitaires de France, París, 1969.
Whitman, Walt: Canto a mí mismo, traducción y prólogo de León Felipe. Biblioteca Clásica y Contemporánea, Losada, Buenos Aires, 1973.

 

 

El ensayo Poesía y negritud. Violencia y búsqueda de una identidad de Jean-Daniel Rohart se encuentra publicado en el n.° 7-8 (1971) de Zona Tórrida, revista de cultura adscrita al Departamento de Literatura de la Dirección Central de Cultura de la Universidad de Carabobo. La introducción y la conclusión fueron omitidos en esta presentación web. La imagen que ilustra este post pertenece a un detalle de la obra Untitled (1982) del artista norteamericano Jean-Michel Basquiat.